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诸子百家——孔子

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发表于 2021-8-4 11:55:56 | 显示全部楼层 |阅读模式
       春秋战国之际,中国古代社会处于由奴隶制向封建制过渡的时代。社会的大变动,促进了人们的思想解放,在当时新兴的士阶层中产生了一批杰出的哲学家。他们站在不同的立场上,反思时代与人生,展开个性化的思想创造,形成了各具风格的哲学体系和学术派别。

  春秋末期和战国初期,中国思想世界出现了一批大哲学家,主要有孔子创立儒家学派、墨子创立墨家学派、老子创立道家学派。孔子、墨子、老子的出现,儒、墨、道三家学说的产生,拉开了先秦百家争鸣的序幕。

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  春秋时期,是中国古代社会的一大转折时期:夏、商、西周三代的奴隶制至此走向崩解,而新的封建制正在旧社会的解体中发生。正是这一社会历史的大变动,促成了中国思想世界出现了三代时未曾有过的新动向、新局面。

  春秋以前的商周时期,知识文化掌握在奴隶主阶级手中,具体地说,掌握在一批被称作“巫”、“史”的人的手中。这些人是奴隶主阶级的知识分子,既是中国古代的政治家,又是中国古代的宗教家,还是中国古代的自然科学家和人文学者。在这种情况下,中国思想世界为宗教神权思想所垄断,哲学只能在宗教神权思想的笼罩下开展。


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  春秋末期,随着奴隶制社会的逐渐解体,奴隶主王权的日益衰落,导致了原来在官府任职的文化人的困境。他们失去了原来的地位和工作,纷纷离开宫廷和都城,流落到民间和异乡。当时有所谓“天子失官,学在四夷”之说,就反映了这种学术下移动向。这种学术下移,使文化知识从巫、史们的手中解放了出来,不再为极少数统治者所垄断,而开始向更广泛的社会阶层传布。

  学术下移的结果,使更多的人有了受到教育、获得知识的机会,从而造就了一大批不同于巫、史而被称作“士”的新一代知识分子,形成了一个新的有着广泛社会联系和社会影响的士阶层。


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  各诸侯国的统治者为了巩固自己的统治,扩大自己的影响,竞相争取这批新兴知识分子的支持和帮助,允许他们自由讲学,发表各种见解,探讨各种问题,因而出现了“处士横议”的学术风气。这种自由的学术文化环境,推动了中国古代学术思想的繁荣和进步,造成了中国古代文化史上诸子蜂起、百家争鸣的时代。

  奴隶制的解体,巫、史的衰落,士阶层的出现,百家争鸣的兴起,使得商周时代占统治地位的宗教神权思想逐渐丧失了权威性。一些站在时代前头的思想家,开始离开传统的宗教神权思想,立足于人自身进行思考和探讨,发现并高扬了人的自我意识,推进了哲学的解放。史墨论“物生有两”,季梁论“夫民,神之主也”,史嚚论“国将兴,听于民;将亡,听于神”,叔兴论“吉凶由人”,都是人的初步觉醒在哲学思想上的反映。


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        正是在这一背景下,一些优秀哲人不再信从奴隶主阶级意识形态,而开始创立个性化的哲学体系,形成了不同的思想派别,出现了孔子开创儒家思想,墨子开创墨家思想,老子开创道家思想。这些大哲学家的出现、个性化的哲学体系的建立、不同的思想派别的形成,促成了百家争鸣的兴起。

  ●孔子的祖辈原是宋国的贵族,由于宋国的内乱逃到鲁国,以后成为鲁人。

  ●孔子三岁时就死了父亲,全靠母亲将他养大。孔子曾说:“吾少也贱,故多能鄙事。”(《论语·子罕》。以下引《论语》,只注篇名)孔子在少年时代和青年时代地位低贱,青年时当过管理仓库和牛羊的小吏,做过专门办丧事赞礼的“儒”。因而,他后来创立的学派被为“儒家”。

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  ●孔子虽然家境破落,地位低贱,但他从小立有大志,学习刻苦。他后来回忆说:“吾十有五而志于学”(《为政》)。

  ●孔子是一个面向社会人生而进行思考的哲学家。他对于自然事物没有多大兴趣,对农业生产更不关心。他的这种学习志向,是与他所处的邹鲁文化氛围相联系的。在鲁国,比其他诸侯国更多地保存了西周鼎盛时期的典章制度和礼乐文化。当时有一种说法:“周礼尽在鲁矣。”

  ●这种文化氛围,使孔子有一个比较好的学习环境,也使孔子的思想偏向于对西周文化传统的依恋,从而造成了孔子思想中的矛盾:一方面是面对现实的社会人生,另一方面又总是希望更多地保留西周时的文化内容。他说过:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《八佾》)这使得孔子的思想带有较多的保守性。

  ●从三十岁时起,孔子开始致力私人讲学,开辟了一条新的教育道路。孔子办学的基本纲领是“有教无类”(《卫灵公》),“学而优则仕”(《子张》)。这就打破了原来奴隶主贵族垄断教育、只准许贵族子弟入学、做官的大一统局面。孔子的这一办学方针,深得广大平民的拥护。他的弟子中确有不少出身贫贱之人,如颜回、曾参、公冶长等。通过办学,孔子吸引了一大批追随者,逐渐创立了中国历史上的第一个学派——儒家学派。


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  ●孔子只得率领弟子,离开鲁国,周游列国,宣传自己的政治主张。但孔子的宣传活动,没有受到各国当权者的重视;到了楚国,还受到一些持不同政见的隐者的嘲讽。他们唱道:“凤兮,凤兮,何德之衰!往者不可谏,来者犹可追。已而,已而,今之从政者殆而!”又对孔子的弟子子路说:“四体不勤,五谷不分,孰为夫子?”孔子四处奔走,四处碰壁,被当时的人比做“丧家之犬”,视为“知其不可而为之”的不识时务者。

  ●面对困境,孔子始终对自己的政治理想坚信不移,表示:

  “鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”(《微子》)

  他反对随波逐流,反对逃避现实,表现出一个哲学家对理想的坚韧不拔的执着追求。这种精神对后世中国哲学家、中国知识分子产生了十分深刻的影响。

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  ●孔子周游列国十四年后,又回到鲁国。这时他已是六十多岁的老人了。他把晚年的精力都用在学术上和教育上。

  ●孔子整理了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等商周文化典籍,并用作教材教育学生。这开启了中国古典的人文教育。以后这些文献都成为儒家经典,称为“六艺”或“六经”,成为后世哲学家们不断加以阐释的文本。

  孔子认为:“《诗》,可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”(《阳货》)认为通过学习《诗》,可以陶冶人的思想,建构价值体系,从而恰当地表达自己情感,正确地看待宇宙人生,协调好人与人之间的关系,对不良现象指出批评意见,能很好地履行人在家庭生活和社会生活中的职责,并能对自然事物有所认识。这也就是说,学《诗》能使人成为真正意义上的人。因此,孔子说:“不学《诗》,无以言。”(《季氏》)


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  中国古代的人文精神,早在西周时期即已在当时的天命观念和礼乐文化中孕育。而把它从天命观念中接生出来,解放出来,使它得到独立的弘扬,则是孔子的功劳。孔子的哲学,确立了入世的现实的人文精神。

  在孔子的哲学中,首先有两个概念值得重视,一是“命”,一是“仁”。《论语》说:“子罕言利,与命与仁。”(《子罕》)

  这里的“与”是“从”的意思,即信从、尊崇、赞成之意。这是说,孔子很少讲“利”,而重视“命”与“仁”。孔子对这两个概念的重视,表明他不再用“天”来说明“人”,而力图用“人”自身来说明“人”。


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  孔子讲的“命”,是从传统的天命观念演变而来的。在孔子的言论中,仍然有“天命”概念,实包含了两重含意:

  ●其一:“天命”在某些方面还保留着传统天命观念的痕迹,如:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《季氏》)

  ●其二:“天命”表示客观的必然性、规律性,与“命”的含意相似,如:“五十而知天命。”(《为政》)

  更多的时候,孔子是将“天”与“命”分开,形成了两个有历史联系而又意义不同的范畴。这两个范畴都已没有原来的“天命”的意味了。这是孔子思想中的与传统天命观念不同的新内容。


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  (1)关于“天”。

  孔子认为,“天”没有意志,更不能以言说来发号施令,只是自然界及其运动。他说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《阳货》)

  在这里,他把“天”明确地还原为自然世界,不主张对“天”作神秘主义的理解,尤其反对把“天”作人格神的理解。

  与对“天”的非神化理解相联系,孔子对于鬼神崇拜也不那么赞成。《论语》说:“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)

        在他看来,崇奉祖先,祭祀鬼神,对于感化人性、维系人心有意义,但不是说真有什么神灵鬼魂存在,因而主张:“敬鬼神而远之。”(《雍也》)“祭如在,祭神如神在。”(《八佾》)


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  (2)关于“命”。

  孔子讲的“命”,指的是社会生活中制约人的活动的客观必然性。人的活动并不是随心所欲的,而要受到“命”的支配。孔子说:

  “道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《宪问》)

  这是说,他的政治理想能否得到实现,是由“命”来决定的。

  在孔子看来,“命”不是人所能改变的,但却是可以为人所认识和掌握的,因此他强调“知命”,希望从客观必然性中获得一种自由。他说:“四十而不感,五十而知天命。”(《为政》)这就是说人们通过自己长期的生活、实践,而逐渐地认识到“命”,对客观的必然性、规律性有了一种自觉性、主动性。相反,“不知命,无以为君子也。”(《尧曰》)

  如果说孔子提出的“天”与“命”,还与传统的“天命”有某种联系的话,那么“仁”则是孔子自己首创的哲学范畴。与“命”相比,他对“仁”更为重视。可以说,“仁”是孔子哲学的中心范畴。《论语》中提到“仁”达一百多次,从不同角度与层次揭示了“仁”的内涵。下面即根据《论语》的记载,对“仁”的基本内涵作一说明。

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  (1)自我意识。

  在孔子思想中,“仁”与“命”之不同,根本一点,就是“仁”是人的自我意识,而不是外在于人的东西。这种自我意识,是由人的精神自觉所产生的强烈的主体意识,它不是属于“天”的,不是归与“神”的,也不是与“他人”相联系的,而是人自身所产生、所具有的。孔子说:

  “为仁由己,而由人乎哉?”(《颜渊》)

  “仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)

  (2)人伦情结。

  在“仁”当中,最基本的内涵是“孝弟”。孔子的弟子有若说:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《学而》)所谓“孝弟”,本是宗族奴隶制家庭关系的准则,起着维系宗法血缘纽带的作用。孝,指尊敬父母;弟,指敬爱兄长。在孔子看来,一个人的精神自觉,首先就通过“孝弟”体现出来,落实在“孝弟”之上,构成了人伦情结。因此,“孝弟”被称之为“仁之本”,被认为是“仁”的根本。

  孔子认为,“孝弟”的实现对于“仁”的普遍发挥具有重要意义。他说:“君子笃于亲,则民兴于仁。”(《泰伯》)这是说,一旦君子带头实现了“孝弟”,那么民众也都会跟着讲“仁”了。“仁”与“孝弟”的这种根源性的联结,反映了“仁”是深深地扎根于中国人的生活世界之中的。这是孔子所创立的儒家哲学的一个显著的特点。因此,“仁”不完全就是一个理性的东西,它首先具有血缘性、情感性,然后才具有理性、理想性,可谓是情理交融。


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  (3)人道主义。

  孔子固然重视使“仁”扎根于宗法血缘关系,但又没有把人的精神自觉局限于宗法血缘关系上,相反,他主张要超越这种关系,要超越“亲亲”之爱。他把“孝弟”原则作了进一步推广、扩大,由有血缘关系的人而推及没有血缘关系的人,由宗法血缘关系扩大为一般社会关系,提出“爱人”的人道主义精神。《论语》中记载:

  “樊迟问仁,子曰‘爱人’。”(《颜渊》)

  这里的“人”,就不只是有血缘关系的人了,还包括了广大的没有血缘关系的人。这种“爱人”也就是“爱众”。孔子说过:

  “泛爱众,而亲仁。”(《学而》)

  在这里,“仁”获得了一种普遍性,成为了种族群意识。

  孔子主张的“爱人”,如作进一步分析,就会发现包括两方面的内容。这就是:

  “己欲立而立人,己欲达而达人。”(《雍也》)

  “己所不欲,勿施于人。”(《颜渊》)

    一方面是从肯定的方面讲:自己所希望达到的,也要使别人能达到;另一方面是从否定的方面讲:自己所不愿意的事情,就不要加在别人身上。

  这种推己及人的肯定方面,孔子称为“忠”;这种推己及人的否定方面,孔子称为“恕”。把这两个方面结合在一起,就叫“忠恕之道”。孔子很重视“忠恕之道”,曾说“吾道一以贯之”,曾参对此作过解释说:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《里仁》)

  “忠恕之道”也就是“仁之方”。“仁之方”是“仁之本”的推广。在这里,孔子实际上已提出了由“修身”、“齐家”而“治国”、“平天下”的思想。这一思想后来在《大学》中得到了系统阐发,形成儒家的内圣外王之道。

  (4)理想人格。

  在“仁之本”与“仁之方”的基础上,孔子主张通过“仁”的弘扬来追求并实现理想人格。为此,他从“仁”出发塑造了士的理想人格。这种理想人格包括:严肃的生活态度、良好的人格修养、伟大的历史使命感、勇敢的献身精神。

  ●生活态度:

  “君子无终食之间违仁,造次必如是,颠沛必如是。”(《里仁》)

  “学而不厌,诲人不倦。”(《述而》)

    “博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”(《子张》)

  ●人格修养:

  “刚毅木讷近仁。”(《子路》)

  “克己复礼为仁。”(《颜渊》)

  “非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》)

  ●历史使命感:

  “士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《泰伯》)

  ●献身精神:

  “志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公》)

  孔子认为,只有追求这种理想人格,士才能成为真正意义的人,才能成为堂堂正正的人。这也就是他常说的“君子”。在孔子看来,这种理想人格对于一个人来说是最为重要的。他说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《子罕》)这是说,三军的统帅可以被俘虏,而男子汉的“仁”的精神却是坚不可摧的。

  总之,孔子提出的“仁”有着丰富的内涵,包括了自我意识、人伦情结、人道精神、理想人格四方面的内容。

  孔子讲“仁”,最后落脚点是说明“人”。孔子是很重视“人”的。但与以前的哲学家不同,孔子不是通过“民”与“神”、“人”与“天”的对比来确立“人”的地位,而是立足于人的自我意识,从人自身的精神自觉来说明人之所以为人。这就是说,人之为人的根本点,在于“为仁由己”,在于人的自我意识的自觉,在于人对理想人格的追求。


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    正是这样,孔子不仅重视人禽之辨,而且更重视君子小人之辨,认为只有“君子”才是真正意义上的“人”。有关君子小人之辨的话在《论语》中很多:

  “君子喻于义,小人喻于利。”(《里仁》)

  “君子和而不同,小人同而不和。”(《子路》)

  “君子泰而不骄,小人骄而不泰。”(《子路》)

  “君子求诸已,小人求诸人。”(《卫灵公》)

  “君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《述而》)

  “君子怀德,小人怀土。君子怀刑,小人怀惠。”(《里仁》)

  即使是儒者,孔子也认为有“君子儒”与“小人儒”之分。他对子夏说:“女为君子儒,无为小人儒。”(《雍也》)由此来看,他的君子小人之辨是彻底的,并不是只针对社会上某些人群而言的。

  孔子对“人”的这种理解,形成了儒家的入世的人文精神。正是这种人文精神,影响了二千年来中国知识分子的文化心理结构,造就了许许多多忧国忧民、为国为民的仁人志士。

  孔子认为,对“仁”的追求,对理想人格的追求,不是一个理论问题,而是一个实践问题。离开了实践,离开了对于“仁”的践履,实是谈不上什么对“仁”、对理想人格的追求。因此,孔子讲“仁”,不仅在于主张一种入世的人文精神,同时也在于提倡一种由“仁”而“德”的伦理追求。

  在孔子看来,所谓“德”,是基于“仁”的要求,通过自我修养,培养好的道德,并把这种好的道德,外化为政治行为,治理国家,造福人民。孔子、儒家的立足于现实的性格,在这里充分体现了出来。

  孔子主张的由“仁”而“德”的伦理追求,具体体现在三个问题上:

  1、“言”与“行”   2、“仁”与”德” 3、“为政以德”。

  孔子讲道德,是与实践相联系的;这与苏格拉底不同,苏格拉底讲道德,是知识相联系的。这是因为孔子认为,“行”比“言”要重要得多,根本得多。司马迁在《史记·太史公自序》中引孔子语:“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也这是说,孔子重视的是“行事”而不是“空言”。

  孔子既然重视的不是“空言”,而是“行事”,因此他极力主张:

  “君子欲讷于言而敏于行。”(《里仁》)

       “敏于事而慎于言。”(《学而》)

  对于说大话、说假话的人,孔子是看不起的:

  “巧言令色,鲜矣仁。”(《学而》)

  “君子耻其言而过其行。”(《宪问》)

  因此,孔子反对仅从一个人的言论、理论上来评价这个人,而强调要重视他的行为、实践,以其行为、实践来评价这个人:

  “今吾于人也,听其言而观其行。”(《公冶长》)

  总之,在孔子那里,所讲的“仁”是立足于人的行为的,是立足于人的道德实践的。他说:

“有德者必有言,有言者不必有德。”《宪问》)

  在他看来,不能离开人的行为、离开道德实践而只凭人的言论,来理解一个人的德性。

  孔子讲的道德,是以他讲的“仁”为出发点的。孔子对“仁”的阐发,实际上包含了他对道德的理解,提出了道德意识的基本内容,形成了他的道德哲学。孔子的道德哲学,涉及到道德的义务意识、责任意识、自律意识。

  (1)关于道德的义务意识。

  孔子说:“为仁由己,而由人乎哉?”“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”从伦理学意义上看,这些都强调实践“仁”是人自身的义务,是人自身的要求,而不是从外面加之于人自身的东西。

  (2)关于道德的责任意识。

  孔子说:“己欲立而立人,己欲达而达人。”“己所不欲,勿施于人。”从伦理学上看,这所体现的正是最高的责任意识(“己欲立而立人,己欲达而达人”)和底线的责任意识(“己所不欲,勿施于人”)。道德责任意识,在孔子那里,并不只是空洞的东西、理想性的东西,而是切切实实可以实践的东西。

  (3)关于道德的自律意识。

  孔子说:“克己复礼为仁。”他要求按照“礼”的要求,自觉地克制人自身的物欲,实现自我的修养,完善自己的人格,做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。

  在孔子看来,“仁”还不能停留在个人的道德修养上,还应当外化为政治实践,这就形成了他的政治哲学。孔子的政治哲学,实是他的“仁”的观念及“德”的观念在生活世界中的进一步落实和展开,尤能体现孔子、儒家的实践性格。

  在政治哲学中,孔子提出了“为政以德”的政治主张,强调统治者要以自己的良好道德来影响民众、赢得民心、治理国家。他说:

  “君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《颜渊》)

  “为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。”(《为政》)

  “苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《子路》)

  “其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)

  孔子所讲的“为政以德”,不是要求民众的道德修养,而是要求统治者的道德修养。在《论语》中记录了一段他与子路的对话:

  “子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修以安百姓。修以安百姓,尧舜其犹病诸。’”(《宪问》)

  在这里,孔子再三强调的是统治者的“修己”,而不是要求民众的“修己”。这是我们在理解儒家的“德治”的时候,尤其需要注意的。

  在孔子看来,“德”的最高的表现和落实,在于“中庸”,从而展开了他的“执两用中”的方法论。这一方法论,集中体现出孔子的辩证法思想。

  孔子说:“中庸之为德,其至矣乎!”(《雍也》)所谓“中庸”,指的是不偏不倚的日常生活态度,其基本内容就是在待人处事上既不要“过”又不要“不及”。因此,“中庸”实际上是孔子提出的看待社会现实、解决社会矛盾的方法论。这就是人们常说的“中庸之道”。

  “中庸之道”的总特征,就是承认矛盾,而又调和矛盾,达到矛盾双方的和谐。用孔子的话说,一是“执两”,二是“用中”。

  下面谈“中庸之道”的三个问题:

      1.关于“执两”;2.关于“用中”;3.对于“执两用中”的评价。

  孔子认为,认识事物与解决问题,都必须重视对立着的矛盾双方。他把对立着的矛盾双方概括为“两端”。他说:

  “吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《子罕》)

  这是说,当人们向他提问时,孔子总是从事物的不同方面加以分析、思考,然后把问题综合起来予以回答。

  孔子强调要把中庸之道贯彻于人的生活、人的活动的方方面面,通过“用中”以达到“和”。

  ●在做学问上:“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《为政》)


  ●在做人上:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”(《子路》)


  ●在人际关系上:“君子和而不同,小人同而不和。”(《子路》)


  ●在文化问题上:“质胜文则野,文胜质则史;文质彬彬,然后君子。”(《雍也》)


  ●在政治问题上:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。”(《学而》)“宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)

  孔子的中庸之道,是中国古代辩证智慧的一种形式。它主张协调矛盾双方,反对激化矛盾双方,启迪着人们用一种比较平稳温和的方式解决矛盾问题。在当时和以后的社会大变革时期,这一思想不免显得保守,但如果从人类生活的全程看,这一思想又是不可缺少的,其中确实富有深刻的社会人生智慧。

  这一思想对于中华民族的持续的生存发展产生了深远的影响,二千多年来经久不衰,在今天仍然闪耀着它的不可磨灭的光辉。

  孔子的中庸之道为以后的儒家进一步发展:

  ●《中庸》把中庸之道提到了宇宙人生大本大源的高度:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”“中也者天下之大本也,和也者天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”

  ●北宋的张载提出“和”是一切矛盾的归结:“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”(《正蒙·太和》)

这就形成了儒家辩证法的基调与传统。




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